IL �VERO BENE� e LE �VERITA� BUONE�

Ogni grande religione, storicamente considerata, � una complessa costruzione culturale posta a sostegno di un codice morale forte. Al suo centro sta un'idea di �bene�, che ne giustifica i precetti. Tale idea si fa valere da fondamento inconcusso di norme, essendo considerata �vera� in modo assoluto, perch� garantita dalla divinit� della sua fonte (da una rivelazione) e dall'autorit� di chi, attestando di esserne legittimamente investito, � il depositario dei suoi significati �veri�.

Se si considerano le cose �criticamente�, alla luce cio� di una ragione la quale, nella capacit� di riconoscere i propri limiti, legittima autonomamente il suo potere, si deve ammettere che tutte le religioni come formazioni culturali hanno la possibilit� di essere comprese nel loro senso vitale, in connessione con le altre forme della cultura: possono cio� essere �interpretate�, mentre non ha alcun senso la pretesa di �verificarle�. Esse appartengono alla dimensione storica, la quale � di competenza �ermeneutica�. Ci� non vuol dire affatto che esse contrastino con la ragione o la neghino in radice, e quindi, come prive di giudiziosit�, siano meri errori o inganni o follia.

E� utile servirsi qui della decisiva distinzione kantiana tra i �giudizi determinanti� e i �giudizi riflettenti�. I giudizi propri dell�ambito religioso non risultano �determinanti�: non �valgono� perch� determinino in particolari contenuti di esperienza l�universalit� necessaria di sintesi logicamente date, come nella �scienza� strettamente intesa; perci� non qualificano �veri� i loro oggetti. Essi piuttosto si configurano come �riflettenti�: esprimono l�umana soggettivit� che, storicamente, nelle valutazioni estetiche e morali inaugura universalit� possibili di consenso, istituendo valori di bellezza e di bene. Alla base v�� il �sentimento� che Kant intende come un atto-di-coscienza non isolante, qual � il nostro �sentire� di partecipare a un tutto ideale, l�umanit� in noi, �l�intuizione di ci� che � una fonte di princ�pi, ossia un giudizio secondo delle regole in concreto di cui le regole in astratto sono i princ�pi� (Gesammelte Schriften, vol. XV, Reflex. 717 [317]).

Le religioni, quando come dottrine rifiutano di ammettere la loro storicit� e relativit�, recidono sotto i loro piedi il tronco su cui si regge il loro valore, e sacrificano la forza della propria universalit� possibile alla debolezza dell�impropria pretesa di universalit� necessaria.

Cos� avviene che ogni religione forte ritenga tutti i precetti, discordi dai suoi, quali effetti di un'idea di bene �non vera�, falsa. In tal modo il fulcro della morale, il criterio di valutazione delle azioni, viene trasferito dal valore pratico al valore dottrinario, dalla volont� alla �verit�. Ora, la �verit� in quanto funzione logica sta sotto il principio di non contraddizione: nessuna tesi pu�, nel medesimo tempo e sotto il medesimo punto di vista, essere insieme �vera� e �falsa�. La �verit� � inflessibile, non negoziabile, per quanto grande pur possa essere nelle persone la buona volont� di transigere. Funzione della morale e criterio del �bene� finiscono per servire la generica, astratta lettera della legge ben pi� che il bisogno concreto dell'uomo nella sua irriducibile singolarit�.

Per esempio, se il signor Welby, cattolico, oppresso dalla pena di uno stato fisico e psicologico insopportabile, preferisce d'essere lasciato morire, soltanto assistito da una pratica che gli eviti l'ultima atroce sofferenza, nessuno (neanche l�autorevolissimo e pur compassionevole capo della sua Chiesa) pu� fare a meno di condannarne la decisione in quanto, secondo la dottrina della sua religione, � �verit� (criterio non negoziabile) l'idea che il suicidio � peccato �mortale� e perci�, fuor di pentimento, imperdonabile.

Domina qui una tragica inversione: non la verit� serve il bene, ma il bene serve la verit�, nella specie anzi una verit� �assoluta�, sciolta dall�esperienza, inverificabile.

Ogni religione forte fonda il suo senso di vita sulla sua �verit�, assoluta non solo perch� gi�, in quanto verit�, � logicamente assoluta, garantita dal principio di non contraddizione, ma anche, anzi soprattutto, perch� � rivelata e come tale (pur essendo la �verificabilit� costitutiva della �verit�) � inverificabile. Ogni religione forte perci� assume come esclusivo criterio di giudizio morale la propria idea di �vero bene�. Ne consegue evidentemente che, essendo la �verit�, in quanto assoluta, tale da escludere tutte le altre, tra le religioni non pu� esservi (metaforicamente, ma talvolta realmente) se non uno stato di guerra. La �verit� infatti non pu� che lottare, irriducibilmente, contro il falso e l'errore. Il �fedele�, che crede in una �verit�, vera nonostante essa sia �inverificabile�, ma assoluta proprio perch� �inverificabile�, non pu� che lottare contro chi non vi crede, contro l'�infedele�.

Il �vero bene� insomma, se mai fosse possibile, sarebbe uno ed uno solo, e detenerne l'idea sarebbe un monopolio, magari contestabile in punto di fatto ma non vincibile in punto di diritto dalle pretese di altri monopoli, ognuno per sua natura esclusivo.

Molte possono essere le �buone verit�, facilmente riconoscibili in ogni progetto volto universalmente a ridurre il dolore e aumentare la gioia, senza danneggiare alcuni per il vantaggio di altri, insomma a rendere meno insicura e penosa la vita degli uomini, di tutti gli uomini, assicurando in oogni senso la pace.

A partire dalla seconda met� del secolo XX, in un'epoca di terrori planetari (dalla guerra atomica alle catastrofi climatiche) le grandi religioni, e la cattolica innanzitutto con il Concilio Vaticano II, pur tra episodici arresti e temporanei arretramenti, hanno sempre pi� acutamente avvertito che per servire l'umanit�, al di l� del culto delle idee esclusive di dottrinario �vero bene�, occorre entrar nel gioco dell'umanit� storicamente in cammino, in lotta con i suoi limiti, i suoi vizi, i suoi mali, e prendervi posizione con l'unico intento di secondare le �verit� buone� per costruire e custodire la pace.

E' nata insomma la consapevolezza che, mentre il �vero bene� divide e s�isterilisce, le �buone verit� uniscono e fruttificano.

Ci� implica due condizioni mentali: in primo luogo, che per �verit� qui finalmente s'intenda non un enunciato dottrinario astratto, logicamente rigido, ma un �annuncio� o un �appello�, a cui si possa rispondere se si ha �buona volont�; in secondo luogo, che l'aggettivo �buona� sia usato univocamente per qualificare tutto ci� che serve a salvare l'uomo dalla morte, dall�alienazione di s�, dalla disperazione.

Emerge insomma un�idea di �verit� che, non trovando sul momento altro pi� preciso termine, chiamerei �umanitaria�. Essa non ha nulla a che vedere non solamente con la veridicit� di tipo scientifico, ossia con la �verificabilit� computistica ed empirica, ma neppure con la �comprensibilit� di tipo interpretativo, con l�intelligenza ermeneutica, in breve con la �storicit�, per esempio, di una dottrina religiosa.

E� appropriato qui richiamarsi, sia pure ad uso analogico, alla pi� matura speculazione del Fichte del 1804. Al di l� di ogni discorso di determinazione naturalisticamente scientifica o di rifllessione storicisticamente ermeneutica, �l'enunciato del discorso filosofico, egli sostiene, �non ha valore che sotto la condizione di ci� che � primo [des Ersten]�, sotto la condizione della visione non come semplice �ragione� (fondamento, Grund), �condizione della propria possibilit� [M�glichkeitsgrund derselben]�, bens� come �ragione assoluta�, come �fondamento assoluto della propria realt� [absoluter Wirklichkeitsgrund derselben]� (Wissenschaftslehre 1804, in S�mtliche Werke, Berlin 1845-46, vol. X, p. 304; tr.it. D�Alfonso, Milano 2000, p. 372).

Alla �ragione assoluta� non noi prestiamo la nostra parola, per proclamare la sua assolutezza. �Che la ragione stessa sia immediatamente e assolutamente il fondamento [Grund] di una esistenza, e precisamente della sua esistenza, poich� di nient'altro pu� esserlo, significa: questa esistenza non � ulteriormente da fondare; non si pu� indicare una premessa genetica, a partire da cui si possa spiegarla, poich� in tal caso l�esistenza sarebbe fondata non sulla ragione assoluta, ma su una ragione oggetto a sua volta di comprensione: invece si pu� dire soltanto che essa � fondata per mezzo della ragione. Un puro assoluto fatto� (Ibid., tr.it. p. 373).

La ragione assoluta siamo noi stessi, non in quanto parliamo della ragione, ma in quanto la viviamo, fino in fondo penetrandola, coscienza senza parole della ragione, ovvero silenziosa paticit� del logo originario. Si tratta qui della problematizzazione speculativa dell�illuministico �sentimento� della nostra originaria comune umanit�. Ne ho prima accennato la presenza nel Kant postumo. Ma gi� Voltaire, nell�ed. del 1765 del suo Dizionario filosofico, lo aveva additato a rigorosa motivazione �umanitaria� del principio civile della �tolleranza�: �noi dobbiamo tollerarci reciprocamente, perch� siamo tutti deboli, inconseguenti, soggetti alla mutabilit� e all�errore�.

Il senso dell�incessante ricerca della ragione ci si presenta qui, per dirla nel nostro attuale linguaggio, in termini pi� �etici� che �morali�. L'interesse ultimo della ragione � per la �salvezza� pi� che per l'�ordine�.

In questo spirito i promotori degl'incontri interreligiosi interpellano tutte le religioni e non meno gli atteggiamenti di pensiero �non religiosi� ma attenti alla relazionale �assolutezza� della ragione umanitaria. Questa, ben oltre l�illuministica rivendicazione della tolleranza, � chiamata dai tempi a esercitarsi come attiva e fattiva collaborazione per costruire la pace, cio� le condizioni necessarie di una possibile �salvezza� che, a questo punto, o � comune, dell�intera umanit�, o non �.