Francesc Torralba

Más allá de la razón instrumental

1. Introducción

En esta exposición nos proponemos explorar una de las ideas más sugerentes expresada en el magisterio de Benedicto XVI: su propuesta de ampliar el concepto de razón moderna, para inocular en ella lógica del don, inspirada en el principio de gratuidad. No entra dentro de nuestros objetivos explorar todos los textos, alocuciones y discursos donde, de un modo implícito o explícito, se identifica tal propuesta, pues ello trasciende, con mucho, los límites de nuestra exposición, pero sí delimitar las líneas maestras para abrir senderos a nuevas investigaciones. 

La crisis ecológica que padece el planeta requiere pensar otra forma de relación entre el ser humano y el entorno natural. Esto exige recrear otro modo de racionalidad que trascienda la racionalidad instrumental. 

Para ello, prestaremos especial atención a su última encíclica, Caritas in veritate y, como telón de fondo, cotejaremos tres discursos claves para tal temática: el conocido como discurso de Ratisbona, la alocución en La Sapienza y su conferencia en el VI Congreso de Profesores Universitarios celebrado en Roma el día 27 de junio del 2008.

Joseph Ratzinger señala en Caritas in veritate dos factores claves para entender el mundo actual: por un lado la formación de una sociedad global, donde los distintos poderes políticos, económicos y culturales son cada vez más interdependientes y, por otro lado, el desarrollo de las posibilidades humanas tanto para crear, como para destruir, que plantea el problema del control ético y jurídico del poder. En última instancia, afirma lo que es la perenne cuestión sobre el bien y el mal.

2. Trascender la razón moderna

Benedicto XVI plantea las claves del problema de la razón en la modernidad. “En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las ‘críticas’ de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. (…) Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión (…) Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la ‘ciencia’ entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la ‘conciencia’ subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética”.

Según Benedicto XVI sólo podremos superar el reduccionismo de la razón (que no es negar el impresionante desarrollo del conocimiento científico y técnico, sino por el contrario asumirlo con sus fabulosas conquistas y sus grandes riesgos) si podemos alcanzar una noción de razón ampliada. 

Así lo propone en su conclusión en Ratisbona: “Llego así a la conclusión… La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizontes en toda su amplitud”. 

Esta misma tesis vuelve a reafirmar el 27 de junio del 2008 como una propuesta central de su pontificado, con ocasión de su discurso inaugural del VI Simposio europeo de profesores universitarios sobre el tema: Ensanchar los horizontes de la racionalidad. Perspectivas para la filosofía. 

“La propuesta de ‘ensanchar los horizontes de la racionalidad’ -dice el Papa- no debe incluirse simplemente entre las nuevas líneas de pensamiento teológico y filosófico, sino que debe entenderse como la petición de una nueva apertura a la realidad a la que está llamada la persona humana en su uni-totalidad, superando antiguos prejuicios y reduccionismos, para abrirse también así el camino a una verdadera comprensión de la modernidad”.

En definitiva, se exhorta a la necesidad de ampliar el horizonte de la racionalidad moderna, ampliación que incluye la racionalidad de la fe y con ella a la razón metafísica purificada por la misma fe. Uno de sus principales interlocutores, antes ya de ser Papa, es Jürgen Habermas, el autor de la conocida obra, Teoría de la acción comunicativa (1981).

Jürgen Habermas rechaza esta ampliación, asumiendo y defendiendo la noción reductiva de la razón moderna, científicamente empírica y filosóficamente dialógica, reduciendo el diálogo a la cuestión del lenguaje, como eje de la acción comunicativa entre los interlocutores. Considera que en el fondo, lo que propone Benedicto XVI es un retorno a tesis metafísicas anteriores a la Modernidad, a la idea de una razón objetiva, que no ha sido depurada por el escepticismo moderno. Jürgen Habermas asiente que es esencial velar por la razón y su potencial, especialmente frente al emotivismo e irracionalismo postmoderno, pero define una racionalidad dialógica y fundada en el consenso, en un marco de pensamiento postmetafísico. 

Joseph Ratzinger-Benedicto XVI retoma el problema de la razón, en particular el de la razón ética y al respecto se pregunta qué es la razón, cómo puede una afirmación racional que constituye una norma moral demostrarse razonable.

Al hacerlo, cita a John Rawls que, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de razón pública, ve, sin embargo, en su razón no pública, una razón que, pese al punto de vista secularista, no puede ser desconocida. También se acerca a Jürgen Habermas del que rescata que hable de una sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertarla (más allá de lo que Jürgen Habermas entienda por verdad) en el debate filosófico y político.

En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, tanto en las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexión entre experimentación y presupuesta racionalidad de la materia, como en las ciencias históricas y humanistas, en las que el hombre trata de comprenderse mejor a sí mismo. En este desarrollo no sólo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder, sino también el conocimiento y reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre. Pero esto no quiere decir que el camino se haya completado, que no existan riesgos, pues al respecto señala que hoy el peligro (sobre todo en el mundo occidental) es que el hombre, en virtud de la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad. Y esto significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega ante la presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio último.

3. De la lógica instrumental a la lógica del don

Benedicto XVI, en Spe Salvi, lleva a cabo una recepción crítica de la filosofía de la Escuela de Frankfurt, representada, sobre todo, por dos grandes pensadores alemanes, Max Horkheimer y Theodor Adorno. Comparte con ellos la crítica de la razón instrumental, pero difiere en el modo de criticarla y en la propuesta de terapéutica de la racionalidad. 

Max Horkheimer en la Crítica de la razón instrumental, critica “el imperialismo espiritual del principio abstracto del interés egoísta”. “El contenido de la razón -dice- pasa de modo arbitrario a ver reducidas sus dimensiones a la de una sola de sus partes, al menos a la de uno solo de sus principios; lo particular pasa a ocupar el lugar de lo general. Este tour de force en el ámbito de lo espiritual prepara el terreno para el dominio de la violencia en el ámbito de lo político. Una vez despojada de su autonomía, la razón se ha convertido en un mero instrumento”. 

Cuanto más automáticas e instrumentalizadas han pasado a encontrarse las ideas, menos hay quien pueda vislumbrar aún en ellas ideas con un sentido propio. Son consideradas como cosas, como máquinas. El lenguaje queda reducido, en el gigantesco aparato productivo de la sociedad moderna, a la condición de un instrumento más entre otros. 

El filósofo frankfurtiano se refiere explícitamente la enfermedad de la razón que, según él, no debe ser entendida en un sentido histórico determinado, sino como inseparable de la esencia de la razón en la civilización. 

Escribe Max Horkheimer: “La enfermedad de la razón tiene sus raíces en su origen, el afán del hombre de dominar la naturaleza, y la ‘curación’ depende del conocimiento de la esencia de la enfermedad originaria, no de un tratamiento limitado a los síntomas más tardíos. La verdadera crítica de la razón descubrirá necesariamente y sacará a la luz las capas más profundas de la civilización e investigará su historia más antigua. Desde la época en la que la razón se convirtió en el instrumento del dominio de la naturaleza humana y extrahumana por el hombre -esto es, desde los más tempranos comienzos-, su intención propia, la de descubrir la verdad, se ha visto frustrada.  Lo cual debe atribuirse a la conversión de la naturaleza en mero objeto, y al hecho de haber fracasado en el empeño de descubrir la huella de sí misma en tal objetivación, en los conceptos de materia y de cosa no menos que en los de los dioses y del espíritu”. 

Benedicto XVI lamenta la metamorfosis de la razón moderna en razón instrumental y reivindica la necesidad de recuperar un concepto amplio y profundo de la razón, permeable a la emoción y a la fe, capaz de reconocer en la razón otro tipo de lógica además de la lógica del cálculo que tantos frutos positivos ha generado en el campo de lo tecnológico, lo económico y lo social. 

En el párrafo 34 de “Caritas in Veritate” el Papa afirma: “La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don”. Y aquí aparece una noción profunda y sugestiva: el don. “El ser humano está hecho para el don -prosigue la encíclica- el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente”. Benedicto XVI reivindica la lógica del don, la capacidad de mostrar que, además, del uso instrumental de la razón, puede haber un uso contemplativo, oblativo de la misma. 

¿Existen acciones desinteresadas, donde el desinterés no resulte una máscara de intereses velados, como decía La Rochefoucauld? Un desinterés tal, ¿tendría relevancia jurídica? ¿Lo situaríamos, de existir, preferentemente en el plano de lo público o de lo privado? Así como en determinado momento histórico fueron superadas o domeñadas las pasiones, ¿podría hacerse hoy lo mismo con el yugo de los intereses, sean ellos derivaciones del interés estatal (general) o de los intereses particulares? 

Son interrogantes estos que pueden recibir una respuesta a través de los conceptos de la antropología del sacrificio y el don iniciado por el sociólogo francés Marcel Mauss (1872-1950), discípulo de Émile Durkheim, de quien se destaca especialmente el Ensayo sobre el don. Para Marcel Mauss, el intercambio es el común denominador de un gran número de actividades sociales. El intercambio económico, por definición intercambio “interesado”, es uno de ellos. Su origen está en el compromiso sacrificial, reversión de la ley de la sangre, sobre el cual se ha fundado la economía, pero este intercambio interesado, con su presencia arrolladora, ha dejado en la sombra otros tipos de intercambio que históricamente sustituyeron al sacrificio del prisionero. 

Esos intercambios no son económicos, son desinteresados. Son intercambios sociales cruzados y continuos que permiten simbolizar la vida colectiva. Intercambios que no dividen y separan del punto de vista de los intereses, sino que cohesionan la sociedad por su desinterés. 

Marcel Mauss muestra que en las sociedades tradicionales tal tipo de intercambio se manifestaba a través de tres obligaciones: la obligación de dar (rechazar un don es rechazar una alianza); la de recibir (es una fuerte conminación social, ya que no se puede rechazar una donación) y la obligación de devolver (contradonación o contraprestación). Este sistema de prestaciones totales no finca tanto, en tales sociedades, sobre bienes y riquezas, sino sobre cortesías, festines, ritos, ceremonias realizadas por grupos (clanes, tribus, familias) y no por individuos aislados. Estos intercambios creaban derechos y, por lo tanto, deberes y su carácter obligatorio los convirtió en fundamentos de la vida social.

El individualismo moderno, nuestro actual narcisismo atomista, nace cuando el mundo pierde su encanto, proporcionado por el gran orden teológico-metafísico de la respublica christiana. Ese encanto perdido estaba ligado al yo premoderno heroico y aristocrático, toda pasión: al  dispendio desinteresado y, a veces, pródigo de sí mismo. 

4. Ampliar la razón económica y empresarial

La reflexión sobre la razón instrumental y la necesidad de trascenderla tiene su campo de aplicación en el plano de lo económico. Uno de los temas de Caritas in veritate que ha suscitado interés público por la novedad que implica es la reflexión sobre la razón económica y la posibilidad de repensarla a la luz del principio de la gratuidad. “El desarrollo, si quiere ser auténticamente humano -dice Benedicto XVI- necesita dar espacio al principio de gratuidad” (34).

El Papa defiende que no es sostenible una sociedad de seres humanos en la que decae el sentido de gratuidad y en la que todo se reduce a mejorar las transacciones basadas en el intercambio de equivalentes  o a aumentar las transferencias realizadas por estructuras asistenciales de carácter público. Se requiere la gratuidad.  

Caritas in veritate ayuda a tomar consciencia de que la sociedad no es capaz de futuro si se disuelve el principio de gratuidad, es decir, no es capaz de progresar si existe y se desarrolla sólo la lógica del cálculo, del interés, del beneficio, del dar para tener o del para por deber. De ahí que ni la concepción individualista en la que todo es intercambio, ni la visión estatalista en la que todo constituye un deber son guías seguras para poder hallar la mejor vía de futuro. 

¿Qué implica, en la praxis, acoger el principio de gratuidad dentro de la actuación económica?¿Es posible ensanchar los límites de la razón económica y abrirla a la perspectiva del don generosa? ¿Es una contradictio in terminis? Benedicto XVI responde que la sociedad necesita “personas abiertas al don recíproco” (35-39). La reciprocidad es el valor que funda una sociedad. 

Hay esferas de la sociedad donde, por naturaleza, observamos la práctica del don generoso, el ejercicio del principio de la gratuidad. La familia, por ejemplo, más allá de su vulnerabilidad interna y externa, es un ámbito donde la gratuidad de practica cotidianamente. En ella se desarrolla la donación típica de fraternidad. También en otros entornos, como la cooperativa, la empresa social, la ONG y las diferentes formas de asociaciones. 

El progreso civil y económico de un país depende, en parte, de cuán difundidas estén entre sus ciudadanos prácticas de reciprocidad. No se puede negar que, en la actualidad, hay expresiones de donación, actos de donación. Benedicto XVI se refiere a “la sorprendente experiencia del don” (34). Se puede afirmar que, más allá de la justicia, está el don y que una sociedad no puede calificarse verdaderamente de humana si se contenta únicamente con los bienes de justicia. 

La lógica del don que brota del principio de gratuidad no debe comprenderse únicamente desde un punto de vista ético, pues la gratuidad, en sentido estricto, no es una virtud. La justicia, como ya indica Platón y, después de él, Aristóteles, es una virtud cardinal, pero la gratuidad se sitúa en otra dimensión, en un registro metaético que trasciende los límites de la razón práctica. Se incardina en la lógica de la sobreabundancia, mientras que la lógica de la justicia se instala en la lógica de la equivalencia, de la simetría entre lo dado y lo recibido. 

Benedicto XVI invita a pensar si es posible injertar el principio de gratuidad y la lógica del don que deriva de él en la esfera pública. El don auténtico, afirmando la preeminencia del vínculo intersubjetivo sobre el bien donado, de la identidad personal sobre lo útil, debe poder hallar un ámbito de expresión en todas partes, en cualquier acción humana, también en el marco de la razón económica y empresarial. 

El mensaje inherente a Caritas in veritate es el de pensar la gratuidad, el don generoso, no como algo irracional, extraño, contradictorio con la naturaleza humana, sino como posibilidad inherente a su ser, en tanto que imago Dei, en tanto que reflejo de un ser que es Amor gratuito e incondicional, fuente de donación eterna. Se puede ver en el ejercicio del don generoso el presupuesto indispensable para que Estado y mercado puedan funcionar teniendo como objetivo un mercado eficiente y solidario. La eficiencia y la justicia no bastan para que el ciudadano tenga la experiencia de la felicidad. 

Los bienes de justicia son los que nacen de un deber; mientras que los bienes de la gratuidad nacen de una obligatio. Es decir, no se impone desde fuera, como un deber de ley, sino que nacen del reconocimiento de que estoy unido a otro, el cual en cierto sentido es parte constitutiva de mi ser y yo del suyo. Consiste en trascender el atomismo individualista, la hiperfragmentación postmoderna. 

Nace entonces el razonable y calculable hombre económico centrado en el calmo interés. Quizás habría que realizar una corrección al análisis de Hirschman: el hombre económico del interés está, él también, devorado por una pasión, la “pasión del yo”, la pasión adquisitiva. Por errados caminos, Jean Jacques Rousseau intentó sustituir esa pasión atomista por la pasión hacia el “yo común” encarnado en la volonté genérale, pero su intento generó la democracia jacobina y totalitaria, y el “interés general” puro se convirtió en tapadera del usufructo de la renta política por una clase autorreferencial.

¿Es posible liberar al hombre posmoderno de la celda utilitarista del interés y abrirlo otra vez a la pasión? Por un lado, se observa la necesidad de sucedáneos y simulaciones del encantamiento perdido del mundo. El éxito de la sagas de Tolkien y semejantes o los paraísos ratifícales de la droga, para mentar dos extremos nos dan una respuesta por el lado de lo imaginario. Por otro lado, igualmente válida y anclada en lo real, aparece – reaparece- con el don. Si se mira con atención, existe casi un ocultamiento del don, a medida que crece a nuestro alrededor. Hoy se dona sangre, se donan órganos, se dona tiempo, se dona trabajo, se desarrolla inmensamente el voluntariado, se crean redes de seguridad familiar y amical ante las crisis económicas. 

La pasión por el don corresponde, como es obvio, a un deseo del otro, que es un deseo primario. Se dona, se es desinteresado, para romper el aislamiento, para escapar a la soledad, para implicarse y pertenecer. Porque la comunidad, como sabemos desde antiguo, es dimensión constitutiva del individuo, y por ello el otro nos resulta necesario. El camino hacia el otro no marcha por el interés individual ni por el asistencialismo en nombre del interés “general”, que crea servidumbre. En el camino hacia el otro hoy se está delineando el homo reciprocus, a la sombra del desinterés.

El interés desorbitado sólo parece encontrar un límite en la actividad desinteresada del surgente homo reciprocus, que redescubre la necesidad del otro en tanto otro.

5. A modo de conclusión

En definitiva, el mensaje de Caritas in veritate es claro y diáfano: se impone la necesidad de superar la obsoleta dicotomía entre ética y economía. 

El pensamiento económico moderno parece haber dejado en herencia la idea según la cual para poder operar en el campo de la economía es indispensable buscar el beneficio, sólo el beneficio y moverse únicamente por el propio interés, lo cual equivale a decir que no es plenamente empresario si no se persigue la maximización del beneficio. La ampliación de la razón económica no significa su negación, sino su superación dialéctica. Puede existir una economía no centrada únicamente en la economía de mercado.  

Caritas in veritate muestra como puede haber empresa también cuando se persiguen fines de utilidad social y se actúa por motivaciones de tipo pro-social. He ahí un modo de superar la dicotomía entre lo económico y lo ético. Si la gestión económica no incluye el don, se deshumaniza, pero si la gestión económica no incluye la eficiencia y eficacia, no sería sostenible.

La globalización de los mercados ha mostrado que el poder político orientado hacia el puro interés nacional resulta destructivo para el conjunto del planeta, para su bien común. El propio funcionamiento del mercado parece ingobernable y produce efectos perversos  cuando se persiguen preferentemente beneficios puramente egoístas, a través de operaciones en las que intervienen multitud de instancias, muchas veces anónimas. 

De la crisis que estamos padeciendo a nivel global, parece concluirse que la no hay solida unilateral, ni hay solida si no se transforma la razón económica. Se impone la necesidad de desarrollar planteamientos interdisciplinares y auténticamente internacionales, enfoques sintéticos, cuya concertación no puede provenir de planteamientos en los que lo ajeno equivale a lo contrario, y en las que uno sólo puede ganar si el otro pierde. 

A nuestro juicio, la lógica del don propuesta por Benedicto XVI en Caritas in veritate posibilita estrategias nuevas para abordar la crisis actual, de modo que lo que a priori resulta inconciliable se revela como compatible y, además, de necesidad vital. Abre la posibilidad de aplicar también al mundo empresarial, económico y financiero, la lógica del don. Muestra cómo todas las organizaciones humanas, también las destinadas prioritariamente hacia la productividad y el beneficio, han de tener en cuenta la necesidad de contar con el principio de gratuidad como un factor imprescindible. 

Los tres puntales de la Doctrina Social de la Iglesia, la dignidad sublime de la persona humana, el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad se revisan a partir de una forma concreta de democracia económica. 

La gratuidad no se entiende como mero barniz de la justicia y el bien común, sin los cuales, no se puede hablar ni de verdad, ni de caridad. Cuarenta años después de Populorum progressio, Benedicto XVI sitúa el problema todavía urgente del desarrollo humano integral en el contexto de la globalización de la economía neoliberal.